——也谈陈贤茂教授的〈也谈〉
摘要：进行世界华文文学研究应该采取开放的态度，怀抱多元的理念和普世的价值取向，不然的话，可能成为绊脚石而且不能自省。文章各节小标题为：
一，论争的缘起：陈教授的两个基本观点
二，从一个极端跳到另一个极端：陈教授关于“华文文学中心”的新解释
三，让人哑然失笑的“反驳”：看陈教授如何坚持他的“回归”论
四，“伟大”的儒教重建构想：虚妄或令陈教授神往？
五，所谓“不伦不类的变种”：驳斥陈教授的中西文化观
六，“从‘五四’到‘文革’”：陈教授一个值得注意的提法
七，关于“全球化”：陈教授的危言耸听阻挡不了时代的步伐历史的进程
八，心态、理念、价值取向及其他：和陈教授辩论值得吗？
关键词：多元文学中心；多元升华；儒教；中西文化观；五四；文革；全球化；普世价值
一，论争的缘起：
陈教授的两个基本观点
2006年7月，笔者参加在中国吉林市吉林大学举行的“第十四届世界华文文学国际学术研讨会”，向大会提交了一篇论文，题为〈评《海外华文文学史》主编的两个基本观点〉（下称〈评〉文），该文收印在研讨会论文集中。此文原文本（吉林大学编印的论文集严格规定字数，是删节本）是从笔者一篇提交给2001年悉尼国际华文文学研讨会的论文（即〈关于华文文学的几个问题〉，后发表于《海南师范学院学报》2001年第5期；并被北京《新华文摘》2002年第4期转载）的两个小节扩充写成的，曾发表于香港《当代文学》杂志2004年总第12期，也收在笔者的《精神难民的挣扎与进取》一书中。前几年笔者亦曾把它传给汕头《华文文学》杂志希望发表，但有关编辑考虑到文章评论对象是刊物的原资深领导觉得不好办。吉林大学研讨会之后，《华文文学》的编辑总算终于把它刊出（按删节本），登在2006年第5期首次恢复的“争鸣篇”栏目上。
陈贤茂教授的两个基本观点见诸于他主编的《海外华文文学史》，在他亲自撰写的全书〈导论〉中提出。其一可称之为“回归轮”。在这部1999年8月出版的两百万字的四卷本巨著中，陈教授这样描述当前华文文学世界的状况（《海外华文文学史》，第一卷，页49）：
正当中国某些标榜先锋的作家和学者热衷于在西方文化中淘金的时候，海外华文文学却正在悄悄地向中国传统文化回归，无论从内容到形式，从艺术构思到表现技巧，都体现了中国传统文化的特点。
他还说（同上）：
这种潮流还刚刚在兴起，但很快会变成一股热潮。
陈教授另一个基本观点是关于华文文学多元文学中心问题。他认为：对华文文学世界中是否可以存在多个文学中心的问题，回答可以是肯定的；而对目前是否已经形成多个文学中心，答案则是否定的。例如，在他看来，新加坡在华文文学发展“普遍不被看好”的情况下，要成为华文文学中心，谈何容易；马来西亚将来极有可能，但目前还不具备成为文学中心的条件。至于美国和欧洲华文作家，据陈教授考察，他们虽然多已加入了外国国籍，却仍然自认是中国人，以其作品能进入中国文学为荣。这些作家主观上既没有另立中心的意图，客观上也不存在形成中心的条件。他们为中国人而写，以中国人为读者对象，“与中国文学就没有太大的差异了”（《海外华文文学史》，第一卷，页21-22）。
笔者以为陈教授这两个观点失之偏颇，因而写出并发表〈评〉文。在2007年第1期的《华文文学》上，刚刚东山再起重新走马上任该刊主编的陈教授发表了〈也谈《海外华文文学史》主编的两个基本观点〉（下称〈也谈〉），回应笔者的商榷。而笔者在悉尼举行的华文文学研讨会上、在悉尼华语电台的采访中，以及其他场合上，进一步回应了陈教授的回应。笔者还以“钟鹤”的笔名写了一篇述评：〈关于世界华文文学的两个基本问题——何与怀博士与陈贤茂教授论战〉（《澳洲新报.澳华新文苑》，第299期，《澳华文学研讨会专辑一B版》，2007年11月24/25日）。但认真看来，笔者与陈教授的论战，还并不仅仅是世界华文文学的问题，并不仅仅是文学的问题，但又关系到世界华文文学的健康发展。这是为什么还要写出此文，再次请教陈教授，以及各位读者、方家。
二，从一个极端跳到另一个极端：
陈教授关于“华文文学中心”的新解释
关于“华文文学中心”问题，陈教授现在把他的观点更改如下（《华文文学》2007年第1期，页64）：
世界上凡是有华文文学存在的国家，都是华文文学大家庭中的一员，无所谓中心或边缘。就连中国，也只是这个大家庭中平等的一员，并不是什么中心。
这种改变，就陈教授本人来说，或者广而括之，对所有曾经持“中国（精英）中心”观点者来说，应该被视作一个进步。不过，如果稍为察看陈教授的上下文，就会发现，他现在改口称“无所谓中心或边缘”，并非由衷之言，起码是前言不对后语。因为在他作出这个结论之前几段，他对新加坡华文文学的历史和现状作了一个考察，得出如下看法（同上，页63-64）：
可以毫不夸张地说，上世纪六七十年代的新加坡，是名副其实的东南亚的华文文学中心。东南亚的华文文学界，都唯新加坡马首是瞻，就连我们现在习用的华文、华语、华族、华文文学等新词，也都是当年的新加坡人创造的……
上世纪80年代以后……新加坡在东南亚华文文学界的地位，已逐渐被马来西亚所取代。
新加坡华文文学从边缘成为中心，又从中心沦为边缘……
且不讨论陈教授的考察本身，只想问一句：如果“无所谓中心或边缘”，新加坡华文文学又何以会“从边缘成为中心，又从中心沦为边缘”？
陈教授还对“多元文学中心”的观点这样表示（同上，页64）：
我认为，在华文文学研究中，还是少用这种提法为好。
如果你认定“无所谓中心或边缘”，逻辑的结果必然是：“这种提法”就是根本不对，而不是“多用”或“少用”的问题。
其实，陈教授他这个所谓“进步”，也暴露出陈的内心深处某些不好明说的东西。在他看来，原来“中心”就不是“平等的一员”。所以他又说（同上）：
谁都想成为中心，但如果全部都是中心，也就无所谓中心了。
显然，这就是他的担心所在！对此，笔者似乎有“先见之明”。在好几年前的〈评〉文中已经指出，文革时各派“以我为中心”；对此，毛泽东说，多中心等于无中心，这显然是要维护他的权威。但是，文学中心不是政治中心，不是权力中心，假如不把“中心”这个词看得过于严重，应该承认，在华文文学世界中已经形成多元文学中心（《华文文学》2006年第5期，页99）。
但是，有些人就是要维护真真假假的权威，就是把“中心”这个词看得非常严重。在某次国际华文文学研讨会举行期间，某位“内部人”就曾经像透露秘密一样地向笔者“透露”：当年XXX大力鼓吹“多元文学中心”的观点，是别有用心，是企图自立中心，“我们”当然要抵制，要反驳，不能让他的企图得逞……云云。
陈教授还透露他取消中心论的一个用意（《华文文学》2007年第1期，页64）：
因为一提中心，就必然要提边缘，一提边缘，就给人一种屈辱的感觉，一种从属的感觉，一种被挤压的感觉，一种被忽视的感觉。
“屈辱”！“从属”！”被挤压”！”被忽视”！何来这么多的消极阴暗的感觉？！
陈教授现在宣称“无所谓中心或边缘”，从一个极端跳到另一个极端，可以说是同一种心态的一种极端折射。其实，如果平心静气根据客观事实而论，或者理论一点从系统论及其层次观念或多元系统理论来说，“中心”和“边缘”是客观存在，是完全正常的，并不以人的主观肯定或否定所决定的。而且“中心”和“边缘”的存在不是简单的、死板的、单独的存在。它们不过相对而言，换言之，某个“中心”相对另一个“中心”大可能是“边缘”，也不必讳言的。质量、能量、时间、空间、系统、层次、结构是客观事物的存在方式。系统与系统之间，大系统和它的小系统之间，事物是普遍联系和相互作用的，而且此一时彼一时。
笔者〈评〉文已经指出，文学中心不是有“意图”就可以“另立”的——它不是自封的，也不是外定的；另一方面，虽然没有“意图”它也可能不经意就出现了——它是文学活动文学业绩自然推动的结果。就让我们平心静气回到周策纵教授最初也最简单最实事求是的说法吧。他说，华文文学，本来只有一个中心，那就是中国。可是自从华人移居海外，在他们聚居的地区建立起自己的文化与文学，自然会形成另外一些华文文学中心。这是既成事实（见笔者〈评〉，《华文文学》2006年第5期，页99）。
当然，对于世界各地华文作家来说，中心不中心，或者主流支流之分别，不必成为关注的问题。痖弦说得好：海外华文文学无需在拥抱与出走之间徘徊，无需堕入中心与边陲的迷思，谁写得好谁就是中心，搞得好，支流可以成为巨流，搞不好，主流也会变成细流，甚至不流。笔者也指出，中国大陆作为华文文学的发源地，有数千年历史，诞生许多伟大作家和不朽作品，它的文学思潮、文学流派、文学运动影响深广，自然是最大的中心。不管出现多少个中心，中国大陆这个中心也是绝对不可能被替代的。或许还可以这样指出，在中国大陆这个大中心内也会出现多个小中心，各自呈现出强烈的、甚具价值的地方色彩……。
笔者始终认为，多元文学中心的观点是积极而有意义的。有志弘扬中华文化、推动华文文学在世界发展者都应该抛弃“中国(精英)中心”的唯一中心的过时观念，都应该支持并推动华文文学世界多元文学中心的出现和发展，对“多岸文化”竞逐领导地位的百花争艳、万紫千红的景象，都应该感到由衷的高兴。由边缘走向另一个中心，正是世界华文文学兴旺发达的标志。
三，让人哑然失笑的“反驳”：
看陈教授如何坚持他的“回归”论
关于陈教授的“回归”论，他在〈也谈〉这篇长文中，专门用了长达七千多字的一半篇幅“回应”笔者对此的质疑。但竟然从头到尾都没有触及到他自己在《海外华文文学史》导论中甚为得意地提出、而为笔者不表赞同的对当前华文文学世界的状况的这个描述——“正当中国某些标榜先锋的作家和学者热衷于在西方文化中淘金的时候，海外华文文学却正在悄悄地向中国传统文化回归，无论从内容到形式，从艺术构思到表现技巧，都体现了中国传统文化的特点。”而且，“这种潮流还刚刚在兴起，但很快会变成一股热潮。”
笔者说世界上没有这么一个“潮流”更没有这么一个“热潮”，针锋相对，极其明确，你要反驳吗，很简单，就请针锋相对清楚具体地告诉人们，今天世界华文文学是如何以你之见“都”“正在”“悄悄地”向中国传统文化回归，“都”体现了中国传统文化的特点——无论“从内容到形式”，无论“从艺术构思到表现技巧”！而且，既然是“都”，既然是“正在”“悄悄地”，既然是“潮流”甚至“热潮”，你还要把“都”、“正在”、“悄悄地”和什么“潮”都抖出来让孤陋寡闻者或视而不见者开开眼界见识见识。还有，请你不要忘记你白纸黑字标明的时间状语——“正当中国某些标榜先锋的作家和学者热衷于在西方文化中淘金的时候”。
可惜，让笔者大失所望，陈教授在长达七千多字的反驳中居然所有这些争论焦点连一点都没有涉及！
在时间上，陈教授现在〈也谈〉中改为：“在对待中国传统文化问题上，大体上可以20世纪70年代为界，70年代以前，是全面否定中国传统文化阶段；70年代以后，则是逐步回归中国传统文化阶段。”（《华文文学》2007年第1期，页56）请问：这是“正当中国某些标榜先锋的作家和学者热衷于在西方文化中淘金的时候”吗？
在内容上，笔者和他争论的是“世界（或海外）华文文学”的现状，他现在却用中国大陆他所归纳的某些状况来搪塞，说什么“在中国大陆实行改革开放之后，同时也开始了回归中国传统文化的进程。由于阻力重重，这个进程是缓慢的，渐进的。最近数年来，则出现了加速的迹象。”（同上，页57）如何“加速”呢？他举了“2004年9月，孔子故里曲阜首次举办了由政府出面主持的祭孔大典”……等等几项事例。之后，也许他自己也觉得他所列举的这几项事例跟世界华文文学太风牛马不相及太苍白无力太失学术风范了，只好无可奈何地承认：“上述事实，也许还不足以构成回归中国传统文化的热潮”（同上，页58）。
笔者看到这样的“反驳”不禁哑然失笑。陈教授当年为两百万字的巨著《海外华文文学史》撰写全书〈导论〉以举纲张目时不是胸有成竹振振有词吗？不是毫不含糊斩钉截铁吗？你当年弄“潮”的气势哪里去了？
看得出陈教授仍然坚持他的这个“回归”论，但他难以正面地具体地清晰地给以论证，只好回避了。本来，说什么海外华文文学现在正在整体性地向中国传统文化回归；说什么海外华文文学现在无论从内容到形式，从艺术构思到表现技巧，都体现了中国传统文化的特点；说什么这个回归已形成一种潮流而且这种潮流还会很快变成一股热潮，都是陈教授一厢情愿的天方夜谭！了解世界华文文学历史和现状的人都可以证明：事实上世界上根本没有这样一股“热潮”或“潮流”。这种以所谓回归传统与否作为著眼点的论述肯定会歪曲整个华文文学世界丰富多彩的面貌，特别是当审视的范围也包括这几年很引起注意的所谓“新海外文学”或“新移民文学”的时候。
关于海外华文文学与中国传统文化的关系，笔者〈评〉文已经讨论过周策纵教授生前提出的“双重传统”的观念。所谓双重传统是指“中国文学传统”和“本土文学传统”。他认为，各地华文文学一定是溶合这两个传统而发展，即使在个别实例上可能有不同的偏重，但不能有偏废（周策纵：〈总评辞〉，《东南亚华文文学》，新加坡作家协会与哥德学院编，1989年，页359）。如锺玲教授指出，一个好的作家作品中会吸收、融铸多元的文化传统，因为在现实中没有一种文化是完全单一的，因为任何人所处的社会不时都在进行多元文化的整合，有的是受外来的文化冲击，有的是社会中本土文化之各支脉产生相互影响而有消长。作家的作品必定反映这些多元文化之变化。另一方面，有思想的作家必然会对他当时社会的各文化传统作选择、作整合、作融合（参看锺玲2002年5月在非洲华文作协文学年会的专题演讲：〈落地生根与承继传统——华文作家的抉择与实践〉）。不少作家也从他们各自文学创作实践总结出可贵的经验。如白先勇有一句话讲得很清楚，在处理中国美学中国文学与西方美学西方文学的关系时，应该是“将传统溶入现代，以现代检视传统”（袁良骏：《白先勇论》﹐台北尔雅出版社﹐1994年﹐页352）。哈金则说得很形象：“抵达远比回归更有意义。”（〈哈金访谈：一个厨师艺术家的画像〉，明迪译，《中国艺术批评》网，2008年10月4日）这句话所深含的意义当然不只在具体的生活选择上，更体现在文学精神层面上。高行健关于传统也有一句画龙点睛的话。他说：“谁不在遗产中生活？包括我们的语言，没有传统文化哪来的你？问题在于怎样做出新东西丰富它，这才有意思。”（见叶舟：〈高行健追寻不羁的灵魂〉﹐香港《亚洲周刊》﹐2000年7月23日）这些观点这些经验都很有见地都非常宝贵。的确，事实上，所有的传统，都是当代的传统；所有的传统，都不是单纯的凝固不变的传统。传统本身是一条和时间一起推进、不断壮大的河流。在这个意义上，传统也在更新，包括传统本身的内涵和人们对传统的认识和利用。
总之，在传统这个问题上，使用“回归”这种字眼要非常小心，特别当论述对象不是个别时期个别作家个别作品的时候。应该说，无论从创作实际或是理论取向来看，整个世界华文文学与中国传统文化的关系都不是单向回归而是多元升华，这里面甚至还会出现一个从母文化过渡到异质文化的过程——东西方两类文化在不断碰撞、交融和互补中产生变异，显示出“第三类文化”的鲜活生命力。
但陈教授对这一切视而不见不肯承认。他脑海里似乎有一块以不变应万变绝不动摇的死角。他当年写〈导论〉谈到美国华文文学时就说过：他们（指美国华文作家——笔者）为中国人而写，以中国人为读者对象，“与中国文学就没有太大的差异了”（《海外华文文学史》，第一卷，页21-22）。且不说当代中国文学现在是否都全盘一股“热潮”般向中国传统文化回归（当然也不是！），单就陈教授所持的世界（或者单就美国）华文文学与中国文学“没有太大的差异”这个观点而论，再想想这位陈贤茂教授的显赫地位——前汕头大学台港及海外华文文学研究中心主任和中国世界华文文学学会会刊《华文文学》杂志主编，笔者真不知道说什么好！现在人们在讨论“华语语系文学”（Sinophone Literature）等一连串全球语境下的华文文学问题（参阅李凤亮，〈“华语语系文学”：概念、争论及其操作问题——王德威教授访谈录〉，网络），这位教授却热衷于“没有太大的差异”的强调而自得其乐。他在〈也谈〉中嘲笑笔者“真有点像桃花源里的人，‘乃不知有汉，无论魏晋’”（《华文文学》2007年第1期，页57），这顶帽子看来可以回赠了。
四，“伟大”的儒教重建构想：
虚妄或令陈教授神往？
行文至此，笔者似乎已经完成了关于世界华文文学两个基本观点的反驳的反驳，但是笔者又感到陈贤茂教授好象不是和鄙人辩论世界华文文学的问题，至少不仅仅局限于这类问题。他好象有“更重大”的考虑。
例如，如前文也提到，笔者和陈教授本来是在辩论世界（或海外）华文文学的现状问题，是他自己原来提出的“从内容到形式”、“从艺术构思到表现技巧”的问题，陈教授却在〈也谈〉答辩中极其令人诧异地列举了以下儒家儒教的光辉事迹（《华文文学》2007年第1期，页57）：
2004年9月，孔子故里曲阜首次举办了由政府出面主持的祭孔大典，有政府官员、社会各界代表等三千多人参加，场面非常壮观。中央电视台作了现场直播。
2005年9月，全球联合祭孔。除曲阜举行祭孔大典外，韩国首尔、日本足利、新加坡韭菜芭、美国旧金山、德国科隆以及香港、台北等地，均举行祭孔活动。
2005年，中国人民大学成立国学院，并招收本科生；中国社科院成立儒教研究中心；北京大学哲学系办国学班；湖南岳麓书院建立国学研究基地。
2006年9月，联合国教科文组织首届“孔子教育奖”在曲阜颁奖。
中国政府在2004年提出，将在2010年前在全世界建立100所孔子学院。截至2006年底，已建成孔子学院120余所，分布在50多个国家。……
笔者进而发现（应该说笔者慢慢地不诧异了），陈教授〈也谈〉全文一万五千字，近半篇幅都是谈儒家儒学，而且俨然当代中国儒家总代言人！
笔者真应该对陈教授说声“对不起”，在写〈评〉文时完全没有想到陈教授把自己置于中国大陆思想界这么重要的地位。在〈评〉文中，笔者讨论（或者是猜测）了一下他的论调的理论基础可能就是当今流行一时的以“中国文化优越论”为基本特征的新文化保守主义——其中有人“虚妄地幻想重建儒家文化的一统天下”，意思是他研究世界华文文学时可能受到了这种思潮的影响，但并没有把他看作“坚持中国要重新回到儒家文化传统，坚信只有按儒家传统的文化模式自我塑造，中国在下一个时代才有希望”的今天中国大陆某些儒家的领军人物。
当代中国儒家中没有人“虚妄地幻想”（对不起，这是笔者在〈评〉文中大不敬地使用的词语）重建儒家文化的一统天下吗？事实上今天发这种春秋大梦者实在太多了。例如，蒋庆就是其中一个。2005年12月17日，“第一届中国儒教学术研讨会”在广东从化举行，蒋庆在大会上发表演说，题目就叫〈关于重建中国儒教的构想〉。12月23日，蒋庆的〈构想〉在《人民网》发表，传播天下。其重建构想“虚妄”得简直不得了，还不是一般的儒家文化，而是儒教！可谓那几年文化保守主义复兴运动的一大高潮。在他看来，儒教是一个具有独特文化自性的自足的文明体，其对应者是其它的文明体，如“三代”时的“蛮夷”，隋唐时代的佛教、景教，现在的基督教、伊斯兰教等其它宗教。儒学是儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。儒学与儒教的关系就相当于基督教神学与基督教的关系！
他说，“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时的称号。因儒教是一文明体，伏羲画卦即开创了中国文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”是儒教的本质特征，也是儒教的追求目标。伏羲时代即有了儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到1911年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。而他和他的追随者现在正是担当大任，正在“重建”！
蒋庆也像陈贤茂教授一样像大敌当前似的威严面对“今天西方文明的全方位挑战”。他大声疾呼：必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归都是为了复兴中国独特的儒教文明，以承续源自古圣人道统的中国文化的精神慧命。复兴儒教是复兴中国文化重建中华文明的当务之急！
不知陈教授是否也热心追寻和试图复兴蒋庆所列举的儒教在中国历史上的“三大功能”？这也是了不得的东东：即一解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命！！
蒋庆还强调：因为儒教是中华文明的主体，所以“中国儒教协会”拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权。儒教过去是国教，将来也要成为国教。中国儒教协会不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其它种种特权！
凡此种种，不知算不算“虚妄”？或者说，这些“伟大”的重建构想不知是否令陈贤茂教授神往？在今天中国大陆，类似可能令陈教授神往的事例的确很多。顺着当代大儒蒋庆的“上行路线”“下行路线”两条“攻坚”路线，其他当代大儒也纷纷出谋献策。如康晓光主张“儒化”当前的执政党，这可以说是一种广义的上行路线；陈明主张建设“公民宗教”，从某种意义上当属于广义的下行路线的范畴；张祥龙等人也提出了各自的“中行路线”。还有五花八门具体实施操作的。例如今年三月引起争议的所谓“中华文化标志城”的规划，虽然有别于蒋庆儒教重建构想，但也是企图要使它体现“国家意志”，要使它“具有法定性、惟一性和权威性，代表国家水平”。其“一统江湖”的霸气，颇有当年董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的风范。又有些闹剧表演。例如资料显示某大学举行了一次所谓“成人仪式”：一名女生身穿淡黄色“汉服”，在孔子像前行古代女子笄年之礼，依据“朱子家训”规制的礼仪，从迎宾、置醴、醮子到笄者揖谢共三十六个步骤逐步进行，一丝不苟。这就是堂堂高等学府极力倡导国学的一部分行为……
诸如此类，不一而足，许多论者都不以为然，嗤之以鼻。例如，对于小学生穿上古代服装念《三字经》举行开学典礼一事，前文化部长王蒙用他的幽默表示了自己的异议。他说，“我有一点糊涂，中国出什么事儿了？大清复辟了？”（刘向阳，〈王蒙：“国学热”不能和五四精神对立起来〉，网络）这一切，的确，可谓不伦不类、啼笑皆非、装腔作势、招摇撞骗、狂妄独尊、时空错乱、借尸还魂。其中，以蒋庆及其追随者的重建构想为最。或者还可以找出，今天中国大陆的儒生中还有比他更富雄心壮志的，不仅要实现中国的儒教化，而且要将儒教推广到全世界，以令环球同此凉热，以救天下可怜的芸芸众生。真是不知今夕何夕！
五，所谓“不伦不类的变种”：
驳斥陈教授的中西文化观
陈教授也许因为如他自己宣称“正致力于破译人生命运密码”（《华文文学》2007年第1期，页56），无闲把自己看作蒋庆的追随者或比蒋庆更加虚妄之人。这就好。但，陈教授保卫儒家的纯洁、坚决回归儒学的本来面目的意志是不容置疑的。笔者在〈评〉中建议：如果我们在充份吸收西方人文主义文明精髓的基础上，带着现实的态度来建构以重视人伦情感﹑重视家庭和社会和睦﹑重视人与自然的和谐﹑重视人的精神境界与内心的安宁等价值为中心的“后儒学”文化，以此参与解决现代社会的难题，那么，这一文化在未来世界文化的多元格局中肯定占有重要的一席之地。笔者认为，弘扬中华文化，也要与时俱进，既要发扬和发掘中国传统文化中的优秀成分，又要结合西方现代文化中好的适宜的因素，走一条兼容并蓄创新发展的道路。这其实并非是笔者个人之见而是许多学者的理念。但陈教授则嘲笑说（《华文文学》2007年第1期，页60）：
这种“充分”西化之后的“后儒学文化”，充其量也就是西方文化的一个不伦不类的变种，这与孔子所创立的儒家文化就风马牛不相及了。
他当然有他的理由。他是这样看待中西文化的（同上）：
儒家文化强调集体利益高于个人利益，西方文化主张个人利益高于集体利益；儒家文化所孕育出来的观念是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，西方文化所孕育出来的观念是“人不为己，天诛地灭”。
陈教授说，“儒家文化与西方文化本来就是相互对立的”（同上），因为，“差异也是矛盾，也是对立”（同上）。其实，差异未必就是矛盾，未必就是对立。不过这是另外的哲学问题，这里不作讨论。笔者只想指出，陈教授对中西文化及其差异作如此简单化且不准确的定义，实在太不严肃了。
所谓“人不为己，天诛地灭”，有不同的解析，包括正面或中性的。陈教授当然是把它看成拜金主义和极端利己主义的代名词，把它看成邪恶、罪孽、污秽的代名词。他的意思就是：在西方文化孕育下，西方成了一个邪恶世界，人们奉行极端利己主义，污秽败坏，罪孽深重。对陈教授此一见解，笔者相信所有秉持客观或在西方各国进行过考察或者长期或短期生活过的人，大概都不会同意，特别是如果再比照这些年中国大陆的社会问题。其实，世界上，不管东方西方，可能都没有公然鼓励损人利己的民族。如果有，这个民族也可能早已灭亡了。
或者要为“个人主义”和“自由主义”正名。西方文化一般奉行个人主义，这并非是极端利己主义，而是要尊崇个人尊严，承认个人的自主权，强调个人之间的普遍人格平等。个人主义认为个人是现实存在的根本单位和最终的价值标准，但并不等于否认社会和集体的重要性。同时，西方文化对人性又比较“悲观”，把人视作自私自利的个体，认为人的德性、理性、知性皆有限度且易反复。“性恶论”是西方文化主流思想；自由主义是西方显学。可以说，个人主义在本质上是关于自由的个人主义，自由主义是关于个人自由的主义，它的理论前提与核心理论都建立在“性恶论”的基础之上。如许多论者所归纳，自由主义有四大核心价值：个人安全、个体自由、社会公正、民主选举。参照佛兰克的分类法，则可总结为：自由主义就是政治上实行民主政治；经济上实施市场经济；哲学上崇尚理性优先；道德上强调发展个性；文化和宗教上主张多元并存。自由主义的根基，深扎于每一个人的内心，可以概括为两句话：过人的生活（个人的角度）；把人当人看（政府的角度）。关于这些个人主义和自由主义的基本概念，中国自由主义学者和其他学者已作过多次论述，可惜陈教授以及类似的人从来不看不闻不研究不接受。
自由主义设计制度，以防恶为主，对法律和制度的重视就是性恶论在社会和政治理念中的体现。因为人性恶，就必须通过各种法律和制度，来预先设立行为规范，不然，人就难以理性公正地追求自身的利益而又不危害他人。上升到国家政治层面，更是这样。而关于这一点，恰好毛泽东和邓小平都有重要论述。1980年8月18日，邓小平在中共中央政治局扩大会议上指出（邓小平，〈党和国家领导制度的改革〉）：
制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。
邓小平接着说（同上）：
斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然认识到这一点，但是由于没有在实际上解决领导制度问题以及其他一些原因，仍然导致了“文化大革命”的十年浩劫，这个教训是极其深刻的。
在英、法、美这样的西方国家不可能发生斯大林的严重罪行，更不可能发生“文化大革命”的十年浩劫，不就是因为这些国家的政治文化社会制度起了作用吗？不过，认真说起来，“西方”从来都是多元复合体。西方各国，文化、制度，其实也各有或多或少的不同；甚至在那些实行联邦制的国家内，法律制度在一个国家内各州（省）都有不同。而且，任何制度都可能有不少缺陷。自由主义设计的制度在道德要求上就较低调，大致遵循“权利优先于善”（保障个人权利，就是制度最大的善）的理念（罗尔斯，《正义论》）。但当今社会出现大量的各种各样的问题，许多就是因为道德问题引发的，这不能不引起注意。所以，现代儒学在今天的世界可以大有作为。笔者看到西方不少专家学者正在倡导吸取儒学精髓，似乎并不在乎所谓“不伦不类的变种”。
至于在中国大陆，时代发展到今天，陈教授保卫儒家的纯洁、坚决回归儒学所谓的“本来面目”、严防它受到现代文化西方文化的影响，虽然可谓气冲霄汉，但其实是极其可笑，比唐诘诃德大战风车还等而下之。试想想：陈教授在〈也谈〉中称赞儒家文化如何好的几条，不就是具有现代先进思想意识的现代人们比较共识的几条吗？陈教授也认同不就是因为他是现代人已经潜移默化受到现代文化熏陶（即使主观上可能抵制）的结果吗？如果在过去一个什么中央集权的皇朝专制时代，为统治者服务的大小儒生首先异口同声热情歌颂的，必定是“三纲五常”这个儒家伦理的基本骨架，必然大赞“三纲五常”如何维护以君权、父权、夫权为核心的等级制度因而帮助中国中央集权的皇朝专制社会两千年超稳定上所起的“伟大”作用。当然也可以争辩说“三纲五常”没有正确反映孔子思想。即使如此，我们今天对孔子思想言行的取舍褒贬也必然是以现代文明所达到的高度为准则的。所谓精华或者糟粕，不同的人在不同的状况下，会有不同的看法，但其看法的形成首先受制约于或得益于时代和社会的大环境。
其实，当代中国文化，已经是中国本土（传统）文化、马列文化和现代西方主流文化的混合物。你可以极之鄙视地称其为“不伦不类的变种”，事实上也的确有“马克思加秦始皇”这样极其恶劣的变种，但为什么不参与培植优良的新品种呢？今天，许多有识之士正致力于此！这不但表现在人们日常生活上，也反映在国家政治决策上。就以中共十七大提出的“科学发展观”来说吧。关于以人为本，关于建设生态文明、人与自然和谐相处这个可持续发展最核心的问题，中国古代有不少先贤提出非常丰富非常卓越的见解，领导人从中吸取了智慧。也可以像新华社文章所说科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。恩格斯一百多年前在《自然辩证法》一书中也告诫人们：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都要对我们进行报复……”也可说科学发展观是在借鉴国外发展经验的基础上提出来的。人与自然和谐相处的观点在西方哲学上有不少佐证。如法国的卢梭提出过“同类感”思想。同类感可看为和谐相处的本体论根源。总之，古今中外，各种因素都有，而且相互作用。
中国当代文明的每一个进步，从最广泛的视野来看，其实都是人类所共同创造共同拥有的普世价值的胜利。正如温家宝总理在2007年2月发表的〈关于社会主义初级阶段的历史任务和我国对外政策的几个问题〉一文中所说：
科学、民主、法制、自由、人权，并非资本主义所独有，而是人类在漫长的历史进程中共同追求的价值观和共同创造的文明成果。
温总理在2007年3月16日两会记者会上，重申上述2月份个人署名文章的观点，声明中国愿意实行开放政策，学习世界上一切先进的文明成果。
2008年5月7日，胡锦涛主席在完成访日的“暖春之旅”时，与日本首相一起签发了〈关于全面推进战略互惠关系的联合声明〉。这份文件更明确地向全世界宣布：中国与日本双方“为进一步理解和追求国际社会公认的基本和普遍价值进行紧密合作”。
“普世价值”这个概念已经在中国大陆普遍而且正面论述和应用了。虽然这是近年的事，但关于普世价值的论断也可从马列家谱查其来源。纵览马克思、恩格斯著作，我们可以知道，马、恩当年也高度评价过欧洲资产阶级高举“民主、法制、人权、自由、平等、博爱”的旗帜反对和摧毁封建专制、封建等级制度的历史意义。
有识之士指出，温家宝总理关于民主、法制、人权、自由、平等、博爱的范畴是有普世价值的论断，具有重大的实践意义。中国的制度建设，应着眼着手于此，中国的文化重构，也应着眼着手于此。事实上，胡锦涛主席在上述《声明》中已经表明，中国要“进一步理解和追求国际社会公认的基本和普遍价值”而且为此要与外国“进行紧密合作”。这也是近三十年中国改革开放的一个历史成果。
当然，陈贤茂教授可以另有看法。他在〈也谈〉中惊人地提出（《华文文学》2007年第1期，页57）：
在中国大陆实行改革开放之后，同时也开始了回归中国传统文化的进程。
陈教授只看到“新领导班子”上台之后从中国传统文化吸取某些政治智慧，进而他又把从中吸取政治智慧的中国传统文化单单归结为他所着重的儒家文化。莫非陈教授也像当今某些大儒企图“儒化”当前的执政党？但即使怀抱此一伟大目标，你也不能如此篡改歪曲近三十年中国改革开放的历史啊。
六，“从‘五四’到‘文革’”：
陈教授一个值得注意的提法
陈教授在〈也谈〉中，还有一个值得注意的提法：“从‘五四’到‘文革’”。他说（《华文文学》2007年第1期，页58）：
上述事实（指陈教授在文中列举的中国大陆出现的某些发展儒家儒教的做法——笔者），也许还不足以构成回归中国传统文化的热潮，但却标志着从“五四”到“文革”的“打倒孔家店”、全面否定中国传统文化的一个历史时期的终结。
由于陈教授看待一切问题的着眼点都是“否定”或“回归”中国传统文化，他这段论述虽然帮不了他关于世界华文文学的观点的忙（如笔者前文所述），但却也不经意间暴露了他对现、当代中国社会、政治、历史的重大看法。第一，他把“从‘五四’到‘文革’”看作“一个历史时期”；第二，他把这个“时期”简单地定义为：“打倒孔家店”、“全面否定中国传统文化”；第三，之所以发生这一切，起缘于“五四”，而“文革”是这一历史走势的必然结果；第四，这个历史时期获得终结，中国从此回归中国传统文化！
这种社会观、政治观、历史观太偏颇了吧？
“文革”是什么性质？看似一目了然，其实存在不少糊涂观点，甚至存在于位高权重者身上。例如去年10月香港特首居然讲出“民主发展至极端，便会演变成文革”这样的话。此言一出，香港各界当即一片哗然，纷纷指责他将文革与民主相提并论的错误。翌日特首亦自知失言，随即收回言论并公开道歉。文革时期有过所谓的“大民主”，但那是一种被领袖煽动的暴民政治，是美称为“群众专政”的无法无天，是歇斯底里的宗教狂热。同样，把文革看为“全面否定中国传统文化”也是错误的，起码是片面的。文革是一场反人类的群体灭绝罪行，而这种滔天罪行得以发生就是因为对毛泽东的个人崇拜发展到登峰造极的程度——与世界上一切最狂热的宗教领袖崇拜相比，它都有过之而无不及。而这一个文革中最重大、最丑陋、最不堪入目的思想政治现象，也可以从中国传统文化模式找到其中一个来源。两千多年中国中央集权专制文化中，积淀在民族潜意识里的是对君、父权威的尊崇和崇拜；以此相对应，就是人性萎缩的、表现为对一切权力恐惧、怯懦和恭顺的奴隶思想。这一对相应的思想意识形成一种政治、心理模式，被代代相传的文化延续着，到了文革，在其他政治因素推波助澜下，出现总爆发，大展示。可见，从文化角度来说，之所以必须彻底否定文革，这是因为文革一方面摧毁了中国传统文化优秀的东西，另一方面又空前绝后地复兴了中国传统文化中最丑恶的东西。
至于过了近一个世纪的“五四”，应该怎么认识呢？许多专家学者对此都发表了不少意见。今年四、五月间，有一篇原发于《北京日报》并在网上流传的文章，作者傅国涌很有针对性地点出“五四”研究的三个误区。首先，“五四”不能狭隘化为1919年5月4日北京学生上街游行并火烧赵家楼那一幕。第二，不应把“五四”单一地理解为全盘“反传统”、“反儒家”的运动，理解为仅仅是打倒“孔家店”、反对文言文、反对旧文化的运动。第三，不应把“五四”政治化，不应把“五四”与后来发生的各种政治思潮、政治运动、政治斗争片面地捆绑在一起。的确，许多论者都指出，有些“五四”研究和宣传，在解释“五四”意义上,革命转变超过了民主启蒙。“旧民主”被否定,“新民主”突出的是“社会主义”,而不是民主。“五四”反专制主义被等同于全面反传统,充满生气的自由精神也就被歪曲为乖谬的民族虚无主义。还有，用绝对化阶级论套裁“五四”,不承认民主含有的超阶级的共通性和传承性；只讲爱国反帝,不讲或少讲民主自由,贬低“五四”的自由民主的核心精神。
人们可以发现，有两股不同的但却都非常巨大的势力左右拉扯“五四”。左倾革命家曲解“五四”的伟大意义以为己用；而现、当代一些大儒则极力贬低和攻击“五四”的时代意义以方便开历史倒车。
这也难怪。正如论者指出，春秋战国时代是中国第一个“百家争鸣”的时代，创造了思想和文化的繁荣，但到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，中国的文化基本上被归结到了儒家这一宗上，而且长期以来对儒家进行不断的一元化的、政治化的解释，使得中国文化的创造力受到极大的限制。这种格局在中国历史上延续了长达两千年！正是“五四”，迎来了中国历史上的第二个“百家争鸣”时代。它实际上代表了近代中国一次重大变迁、前后大约十年这样的一个历史过程。这可以看作是中国社会转型的一个重大时期——这是现代中国的一个新起点。因此，“从根本上说，‘五四’就是重新寻找方向，重新为中华民族定位。这个起点对于中国人、对中华民族来说，是一个非常了不起的起点。正是在这个起点上，我们的前辈们开始把古老中国带入现代文明社会之中。”（傅国涌，〈真正的“五四”究竟是什么〉）当代儒家们当然绝对不可能认同此一结论。他们痛心疾首念念不忘的是：儒教当时如何崩溃如何退出中国文化权力中心这个有如洪水滔天山崩地裂的“大灾大难”！
毋庸讳言，“五四”有其局限性。其中一点很有意思也很重要。如高力克指出，“五四”伦理革命呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以“利”（权利、功利）为基础的现代市民伦理；而在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以“仁”为基础的传统君子道德（高力克，〈五四伦理革命与儒家德性传统〉，香港《二十一世纪》网络版，2008年3月号）。如他所说，墨子刻（Thomas A. Metzger）也认为，儒家式道德理想主义传统，是二十世纪中国知识分子一再拒斥作为现代性基础的经济、政治、思想的多元主义而亲和乌托邦的深刻思想原因(参阅墨子刻：〈二十世纪中国知识分子的自觉问题〉，《学术思想评论》，第三辑)。这一点有助于解释：如果把“文革”看作“毛泽东极左路线不断恶化的必然结果”，中国知识分子为什么整体来说在这个灾难性的而且越来越深重的“不断恶化”面前非常软弱可怜——其中一个原因是自身的原因：他们轻信毛的乌托邦宣传，甚至痛苦地迫使自己努力相信“文革”是毛建立人类未来社会的必要而且伟大的实验。
但这绝对不是陈教授所认为的“从‘五四’到‘文革’”这样线式的的因果关系。心知肚明，陈教授想来也不会认同“五四”的这个局限性。特别当人们进一步指出：迟至今天，“文革”已经过了三十多年，如果察看信用缺失、纲纪崩坏、吏治腐败等等中国大陆当前最为突出的社会问题，如果追寻产生这种法治困境的深层原因，也可以发现儒家伦理对法治精神的消解和化约。儒家文化中的等级伦理、宗法伦理、和合伦理与法治精神格格不入，严重阻滞着法治所追求的公平、正义、自由、权利的实现。因此，建设社会主义法治国家和和谐社会的当务之要正是要完成“五四”未竟之业。（见陈云良，〈儒家伦理与法治精神〉，网络文章）
就中国甚至整个人类历史来说，“五四”和“文革”都是非常巨大的事件，多少研究也是难以穷尽的。但单就以上的讨论，也可以看出，陈教授“从‘五四’到‘文革’”的提法，是带着多大的偏见！是多么远离历史的真相及其逻辑！
七，关于“全球化”：陈教授的危言耸听
阻挡不了时代的步伐历史的进程
陈教授在他的〈也谈〉中还表明他对“全球化”的看法。讨论至此，陈教授对“全球化”采取什么样的态度，其实已经清楚，而且不应奇怪。
不过他的表达方式还是有点蹊跷。他佯称“在下已届风烛残年，何谓全球化，颇感茫然”（《华文文学》2007年第1期，页59），于是便假别人之口，说：所谓全球化，“往往就是西化”（同上）。
反对全球化，根本不需要羞羞答答，不需要假别人之口。当今全世界反全球化的力量可谓大矣，不啻全球总动员，所以人们开玩笑说，这本身就是全球化。在中国，其实也有不少人公开提出异议，他们所持的论点也是一样：“全球化即西方化、全球化即美国化”。不过，陈教授选择他这种蹊跷的表达方式想来自有他的高明的考虑。也许他隐约地而且也相当痛苦地感到，反对全球化的立场，不仅与中国改革开放的基本国策相悖，而且在信息全球化时代也不具有现实可行性。
“全球化”是人类一体化的历史进程。广义的“全球化”指的是十五世纪“地理大发现”以来的人类密切交往；狭义的“全球化”指的则是二十世纪八十年代冷战结束以来的人类一体化现象。冷战结束以来被称为“联合国时代”，这是“全球化时代”，因为人类在这个时代经常在联合国统筹下自觉地追求“全球化”，制订一系列全球规则，并致力于构建全球伦理。而且，经济的一体化和新科技的进步使地球变小了，使人类各部分成了共同居住在一个“地球村”里息息相关的村民。近现代中国至今有三次应对全球化的势态。鸦片战争之后是首次面对全球化的压力；“五四”时代第二次掀起了与全球对接的热潮；现在可以说是第三次面对全球化的机遇与挑战。
笔者在〈评〉文中提到某些人对全球化、特别是对经济全球化可能带来文化全球化以及其它种种全球化忧心忡忡。但不管这些人如何忧心，老实说也是无法抗拒的。生产力是最活跃的因素，阻挡生产力的发展是不可能的，这也是马克思主义的基本原理。而全球化的实质是生产力与科学技术发展的客观需要与规律，人们只能正确地积极地抓住新局面下的机遇，同时又要清醒而深刻地揭示并理智地应对新局面可能带来的弊病与危险。这些年来，中国国家领导人谈全球化，就总是以迎接“新机遇”、“新挑战”的积极态度去谈的，而且还有具体的趋利避害的方略。在某种意义上，“科学发展观”的内涵之一，就是对于全球化的正确因应。
许多专家学者以及政府官员现在都有一个共识：经济全球化是二十世纪重要的特征之一，伴随着经济全球化程度的日益加深，可以预言，文化全球化将成为二十一世纪的重要特征之一。何谓文化全球化？简单来说，就是各民族文化不断突破各自的地域界限和模式的局限性而走向世界的过程。在经济全球化的过程中，有许多经济活动与文化活动其实是无法分开的。如果我们使用“文化力”的概念就非常清楚。中国中华民族文化促进会主席、前文化部副部长高占祥写出《文化力》一书，对文化力的先导作用与和谐作用给以非常的重视与强调，认为（北京大学出版社，2007年9月，页212）：
文化先导力，通过科学技术的创新和转化成为新的生产力；通过思想道德建设和科学文化建设提高人的素质，为社会的发展提供思想动力和智力支持；通过对社会实践的指导作用，实现社会经济制度与政治制度的优化，从而产生新的生产力。
人类社会正在走进知识经济时代。现在我们谈文化，就不单指作为社会上层建筑、反映经济基础的文化，更应该指“产生新的生产力”的文化力。所以我们说，经济全球化是大势所趋，经济全球化必然带来文化的全球化；而从另一个角度来说，假如没有文化全球化，经济全球化实际上是不完整的，甚至是不可思议的。
反对全球化的人老是拿“西化”问题来说事。关于这个问题，上个世纪三十年代就有所谓“全盘西化”的争论。当时胡适的确是用了“全盘”这两个字，但他是什么意思呢？请看他自己的解释，刊登在1935年6月21日的天津《大公报》上，题目是〈充分世界化与全盘西化〉：
我赞成“全盘西化”，原意只是因为这个口号最近于我十几年来“充分”世界化的主张；我一时忘了潘光旦先生在几年前指出我用字的疏忽所以我不曾特别声明“全盘”的意义不过是“充分”而已，不应该拘泥作百分之百的数量的解释。所以我现在很诚恳的向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争沦起见，与其说“全盘西化”，不如说“充分世界化”。“充分”作数量上即是“尽量”的意思，在精神上即是“用全力”的意思。
可以猜测，胡适这个解释，也难以让陈贤茂教授和他们一类人满意。他们可以将“充分世界化”或“全方位学习西方”歪曲成“全方位抛弃传统”，正如他们以“打倒孔家店”来定义伟大的“五四”运动。陈教授在〈也谈〉的“小引”中就企图先声夺人给辩论对方套上他设计的“思维定势”（《华文文学》2007年第1期，页56）：
自五四以来，在长期的“打倒孔家店”和“全盘西化”的薰陶中，许多人已经形成了这样一种思维定势：中国传统文化——坏；西方文化——好。
陈教授这样歪曲之后，就危言耸听地说了这一段他声称“决不是危言耸听”的话（同上）：
如果继续沿着“打倒孔家店”和“全盘西化”的路子走下去，那么，在不太遥远的将来，一个已有五千年文明史的古老民族的民族特性将逐渐消失，一种已有两千五百年历史的古老文化也将逐渐消失。
抓住大半个世纪前胡适的片言只语并无视其解释而一味上纲上线搞出一个“全盘西化论”是令人所不齿的；抓住“五四”时期一个“打倒孔家店”的口号便把“五四”曲解为只是一个“全盘反传统”的运动以贬低“五四”的自由民主的核心精神，也是相当令人所不齿的。其实，“全盘西化论”完全是一个望文生义的、虚构的、没有意义的伪命题。现实中没有人能够完全放弃自己原有的文化来“全盘”即“百分之百”地以另一种文化来取代之。每个人自身就是在各自的传统文化中生长起来的，总是必不可免地与传统文化有千丝万缕的联系，这是由自身与传统文化的血缘关系命定的（根据我的观察和调查，已经取得西方国籍在西方国家生活了几十年的华裔移民并没有几个能“全盘西化”的；而另一方面，不要说西方血统的人，就是自小在西方国家生活在西方传统文化熏陶下成长的华裔孩子，以后要他们“全盘中化”也是一样不可能）。所以，“与传统彻底决裂论”也是一个硬塞的伪命题。大而论之，《共產黨宣言》宣稱實行“兩個最徹底的決裂”（“同傳統的所有制實行最徹底的決裂”；“同傳統的觀念實行最徹底的決裂”），完全是空想主义的豪言壮语，或者是为了制造革命的权宜之计。“文革”时期有关宣传叫得满天响，而大力倡导“兩個最徹底的決裂”的人其实同时又是帝王（领袖）崇拜这种中国传统文化中最丑恶的东西的狂热鼓吹者。当然，他们大多是别有用心、不择手段的政治流氓恶棍，自己并不相信这个口号。但一般人中确有不少真诚的追随者，受骗上当像作了一场恶梦。同样，提出“中国传统文化——坏；西方文化——好”或者反过来说“中国传统文化——好；西方文化——坏”这样的命题来讨论也不是一个严肃学者所为。如果具有这种非黑即白或者非白即黑的简单化绝对化的所谓“思维定势”，毫无疑问使人嗤之以鼻，问题是在全球化的今天有多少人持此“思维定势”而且在现实生活中身体力行因而值得作严肃的学术性的探讨？就以陈教授来说吧，虽然你总是以“回归”中国传统文化作为行文立义的目标作为自己的志向，人们也不会认定你就是要绝对化地以一个“好”字来概括全部中国传统文化，也不会认定你就是“中国传统文化好”的化身。原因很简单，不仅仅因为你口头说过儒家思想的糟粕，还因为你行为举止也可能带着儒家思想的糟粕。老实说，传统——不管是东方传统或是西方传统——也是个大染缸，先于人的主观意志让人不知不觉地染出五颜六色，而且有些颜色（可能美可能丑）会终生相陪，不易洗脱。
“文化全球化”的完整意思，并不否定全球文化多元化，或许也可以“全球文化多元一体化”来表达。笔者在〈评〉中谈到，全球化在漫长的过程中，绝对不是最终走向“单一化”，绝对不能误会为“单一化”。看来陈教授绝不相信。也不奇怪。持类似观点即“文化趋同论”的大有人在——认为所有文化在全球化中都不可阻挡地被纳入一个单一的“美国（西方）文化”的影响范围之内。如果真的出现如此结局，的确是可怕的，无法接受的。但笔者认为，因为全球化，各民族国家的不同文化将在全球文化交流中各放异彩，更为出色。
在这个过程中，不可否认，会出现复杂的互动的现象。如杜维明所指出，族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教这些根源性问题和全球的普世化问题经常是纠缠在一起的。这一种复杂的互动的现象，就是global(全球的)和local(地方的)之间的关系，英文世界里用一个特别的名词来形容它，叫做“glocal”（杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，页96-99）。会出现世界范围的文化趋同现象，但有主动与被动两种情况。前者意思是，随着世界范围文化交流的日趋频繁，各国各民族主动学习、效仿、吸收具有普遍意义的优秀文化，因而各国文化在一些方面呈现共同特征。后者表现为，由于当今美国（西方）政治、经济、文化的强势地位，世界文化交流在一些时期一些部位呈现单向流动特征。但是，即使如此，世界文化的多元发展格局也不会根本逆转。首先，一个国家一种文化的强势或弱势地位从长远来说并非恒久不变的，而且，从世界不同民族文化的发展进程可以看出一条重要规律：不同民族文化之间既存在着矛盾和冲突，又同时存在着融合和互补。1922年，罗素访问中国之后，在他一篇题为〈中西文明比较〉的文章就说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”所以说，文化全球化的实质就是通过各国文化不断的广泛的交流，相互渗透补充，相互碰撞交融，相互促进发展，形成一种新的文化生存方式，超越民族文化固有的疆域，在保留各国各民族丰富多彩的文化欣赏、生活习惯、风俗人情的基础上，促进各民族在文化、经济、政治各方面的交往中更多地相互理解，相互包容，遵守共同的国际规则，实现国际社会的和谐发展。“文明的共存”，而不是“文明的冲突”，是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标；而文化全球化是其有力的保证。
行文至此，笔者想到陈教授在〈也谈〉中曾责问：“何先生现任澳大利亚中华民族文化促进会副会长，如果中国文化不优越，何先生会心甘情愿地去促进吗？”（《华文文学》2007年第1期，页59）问得好!不过，笔者决非无言以对。还是这句话：珍惜、弘扬优秀的中华文化绝对不是、也不能是鼓吹唯我独尊的“中国文化优越论”；不应对西方文化作想当然的妖魔化；不应将儒家文化与西方文化的差别激化为相互对立对抗，以致呼应“文化冲突论”；不应幻想中华儒家文化成为当今世界独此一家的“救世良方”，而应该古今中外，取长补短。
在这个全球化时代，中国，和各国各民族一样，应对全球化应该有一种“文化的主体性”的战略眼光，但这绝对不应是“零和”意识，不能为了弘扬中国的文化就贬低外国的东西，引进外来优秀文化与弘扬传统优秀文化并非相悖，而是相得益彰。
一切有价值的文化，既是民族的也是世界的。以全球化为背景的中国先进文化是民族性与开放性的和谐统一——民族性是文化的灵魂，开放性是文化发展创新的必由之路。中国历史上几次大的文化发展创新都是文化开放的结果；今天，也只有参与世界，与世界一起前进，才能保证和保持中国文化生机勃勃的活力，才能成为世界的先进文化，才能对人类文化做出贡献。
八，心态、理念、价值取向及其他：
和陈教授辩论值得吗？
为了辩驳陈贤茂教授的观点用了这样大的篇幅，讨论这么多似乎远离世界华文文学的问题，笔者坦白地说也有点烦厌，甚至一边写一边怀疑：这究竟值得不值得？
陈教授在〈也谈〉小引中说他本来对笔者最初的质疑“懒得理会”，“依然一笑置之”，因为其时他“兴致勃勃”“正致力于破译人生命运密码” （《华文文学》2007年第1期，页56）。笔者自然不懂“人生命运密码”不敢侈言“破译”什么东西甚至不敢自称“正致力于”什么东西，但是笔者也不是闲得无聊啊。
陈教授在小引中开宗明义宣布他撰写〈也谈〉的重大意义：“为了找回作为中国人的自信，也为了使更多的像何先生这样的人能够迷途知返，我觉得我不能再沉默了”（同上）。笔者现在“也谈”〈也谈〉，并不敢自称也有什么重大意义。笔者虽然自信对中国文化的“自信”从来就没有失去，不需要劳烦陈教授帮助“找回”，不过他也算用心良苦吧，即使听来大言不惭，也是要感谢的。笔者还需向陈教授表示歉意，因为没有如他所愿“能够迷途知返”，令他失望了。但笔者绝对不敢侈望陈教授也“迷途知返”。各有各的观点看法，笔者不会误认陈教授只是一时走上“迷途”更不会天真到期待他“知返”。
何况陈教授懂得辩证法。他在〈也谈〉中慷慨地肯定笔者“对辩证法当不陌生”，原因呢？因为“何先生曾在中国大陆长期生活并上大学”（《华文文学》2007年第1期，页59、60）。那他自己，不但在中国大陆长期生活并上大学而且当了教授，当然是自信运用自如了。他在〈也谈〉中几次大谈辩证法，大谈对立统一，大谈否定之否定。笔者绝对相信他受过长期的熏陶和训练，已有一套，不然怎么当教授呢？而据说辩证法运用自如者，不啻镶了一层无懈可击的金衣。
那么，为什么要写出这篇拙文犹如不自量力冒犯陈教授的“金衣”呢？
就从“辩证法”谈起吧。笔者想到曾有论者指出，“辩证法”（dialectics）这一关键词，本来是一个像“范式”（paradigm）、“话语”（discourse）和“问题意识”（problematic）一样的具有深厚内涵的外来词汇，但却被一些人解释烂了也用烂了，干巴巴地剩下的只有几项一劳永逸的“原则”，这些“原则”对深刻的现实困境于事无补，又对知识的增长无甚贡献，更以严重脱离实际的意识形态话语霸权，替代了艰苦的文献梳理和细腻的推导论证，从而与学术研究的基本规范南辕北辙。可以把这种“辩证法”戏称为“变戏法”。
笔者进而想到文革前，有一次最后演变为政治迫害的哲学论争。1963年11月，杨献珍结合老子“合有无为之元”的思想和明朝方以智的著作《东西均》中的说法，在讲课中提出了“合二而一”的哲学概念。他认为可以用“一分为二”来表达统一物的两个部分，也可以用“合二而一”来表达“统一物是由两个对立面组成的”。的确，既然可以用一分为二侧重表示矛盾的对立性，那为什么不可以用合二而一侧重表示矛盾的统一性？但非常不幸，杨献珍，以及当时中国大陆许多哲学家，都没有想到，一场大风暴却因此而临。1964年6月8日，毛泽东在中央工作会议上说，“一分为二”是辩证法，“合二而一”恐怕是修正主义、阶级调和的吧？同年8月15日，毛泽东在北戴河对哲学工作者的谈话中说：“一个吃掉一个，大鱼吃小鱼，就是综合。杨献珍提出合二而一，说综合就是两种东西不可分割地联系在一起。世界上有什么不可分割的联系？有联系，总要分割的。没有不可分割的事物。”（吴江，《十年的路——和胡耀邦相处的日子》，香港，镜报文化企业有限公司，1997年，页164）毛泽东振振有词，他心中只有“共产党的哲学就是斗争的哲学”，结果就讲出上述的很难说是正确的话。本来，任何矛盾都包含斗争性与同一性两个方面：“斗争哲学”不能不讲矛盾的同一性，“和谐哲学”也不能不讲矛盾的斗争性，两者不能缺一。但话说回来，在具体现实中，侧重“斗争”抑或侧重“和谐”，则是常有而且正常的事，未必正确也未必错误——这要看你的出发点和目的，看你在什么情况下处理什么问题。所谓“和谐哲学”，虽然也讲斗争，但斗争的目的是为了维持统一体的存在及其更好的发展；而所谓“斗争哲学”，虽然也讲统一，但斗争的目的是为了打破这个统一体。二者在事物发展过程中所处的阶段不同，出发点和目的也不同。今天，有一点很值得中国人注意，正如李瑞环曾经感叹地说：“令人遗憾的是，这种否定‘和’的思想的斗争观念和习惯根深蒂固，很难被摈弃。”（李瑞环，《学哲学 用哲学》，北京，中国人民大学出版社，2005年，页578）
不过，令人无奈的是，很多时候，论争未必富有什么哲学高度并因而碰撞出智慧的火花，却和当事人的气质以及所处的境况大有关系。于是笔者又想到2002年中国大陆关于世界华文文学研究的一场论争。
2002年2月26日，《文艺报》发表一篇题为〈华文文学是一种独立自足的存在——我们对华文文学研究的一点思考〉的文章，作者为吴奕锜、彭志恒、赵顺宏和刘俊峰等几位汕头大学年青华文文学研究者。他们有感世界华文文学研究这门中国大陆新兴学科在经过二十年的初创阶段的热情和勤奋之后，当前正面临着难以有所突破、难以深入发展的尶尬境地，认为：之所以出现此种尴尬，其根本原因在于基础观念（理论立场及批判视角）的偏差。由此，他们提出了“文化的华文文学”的观念，以挑战他们认为被灌入民族主义文化因素和时代情绪的“语种的华文文学”观念。他们达到这样一个认识：各国华文文学是一种独立自足的存在，是各国华人生活的以生命之自由本性为最后依据的自我表达方式。他们告诫大陆同行：“我们不必再为华文文学寻找家园，它的家园就是它自己。让我们的华文文学研究将自己的研究对象还原到对居住或居留于世界各地的华人作家们的生命、生存和文化的原生状态的关注上。”
此文发表后，在中国大陆引起广泛的注意和争论。只要大家平心静气追求真理，争论是一件好事。例如，许多文章在赞许吴奕锜等人文章开阔人们思考空间、具有某种理论前瞻性的同时，恳切指出该文行文立意的缺点和问题。但是，不幸的是，其中也出现个别刺耳的声音。其正好是来源于陈贤茂教授。他写了一篇〈评《华文文学是一种独立自足的存在》〉，心火极盛，企图搞政治批判，很不足取。例如，陈文最后一段对辩论对方作了这样明显言过其实的攻击（陈贤茂：〈评《华文文学是一种独立自足的存在》〉，中国南京《世界华文文学论坛》2002年第2期；《华文文学》2002年第3期转载，页29）：
吴奕锜、彭志恒等人对中国文化深恶痛绝，一定要强行把华文文学与中国文化割裂开来进行研究，本来也无不可，各人可以从不同的角度进行研究，公平竞争，“你走你的阳光道，我过我的独木桥”，只要其研究成果为读者所认可，就能够为共同构建华文文学的学术大厦添砖加瓦。但是，吴、彭等人无意于公平竞争，强迫别人跟他们一起“去中国化”，否则就给你加上各种各样的罪名。人们不禁要问：为什么华文文学研究只能按照吴、彭等人的指挥棒，去研究什么“独立自足的存在”，而不能研究华文文学与各种文化的联系呢？为什么别人一进行这方面的研究，就是“陷阱”，就是“障碍”，就是“阴谋”，就是“极端残酷”，而必须加以声讨呢？这不是典型的“只许州官放火，不准百姓点灯”吗？不是完全违反了吴、彭等人钟爱的西方文化所奉行的“学术自由”、“学术民主”吗？不也是一种学术专制吗？而专制，恰恰就是中国传统文化的一个组成部分，而且是非常糟糕的部分，应该革除的部分。《存在》一文所表现出来的专制，恰好证明了某些人只要一朝权在手，是十分专制，“极端残酷”的。
知道内情的人，对陈教授拿“一朝权在手”说事，肯定会发出厌恶的嘲笑，也许也会对失落者给予几分同情甚至谅解——处在这种心态的人往往心火太盛，方寸混乱。
或者心火太盛已是陈教授的常态。心火盛，便对许多事物看不惯。例如，陈教授在主编世界华文文学史这样严肃的科学工作中便很不幸地带着强烈的先入为主的个人偏见。一个证明是，他论述世界华文文学现状的时候，用了一个带有贬意的时间状语——“正当中国某些标榜先锋的作家和学者热衷于在西方文化中淘金的时候”。他对国内某些作家和学者“在西方文化中淘金”持否定态度，而这一心态推动他极力“发现”一股回归中国传统文化的“潮流”而且还是“热潮”在全世界华文文学中出现，以嘲笑国内那股“热衷”的“歪风”。与此相应，他当然无视并否定华文文学多元文学中心的存在和发展。
心火盛，便会对许多事物随意歪曲。例如，1997年11月，台湾作家柏杨在一次马华文学国际研讨会上作了一个主题演讲，呼吁马华作家应该与“母体‘断奶’”。陈教授竟然断言：所谓“断奶”，就是“主张马华文学必须与中国文学、中华文化割断联系”！（同上，页28）笔者在〈评〉文中问道，“断奶”是一种形象比喻。难道小孩断奶后就意味着要与母亲“割断联系”吗？！究竟哪一个提出或同意“断奶”的人主张马华文学必须与中国文学、中华文化“割断联系”？！（《华文文学》2006年第5期，页100）陈教授在〈也谈〉中引用陈雪风的话，以证明“割断联系”并不只是他陈贤茂一家之言。（《华文文学》2007年第1期，页65）但是，陈雪风恰恰是说“有人提出”而并非是他提出。真的，陈教授你就承认这是自己一家之言又何妨？！
更为离谱的是，陈教授在〈也谈〉中居然离开“断奶”比喻的原意，大谈什么（同上）：
其实不管是母奶，还是牛奶、羊奶、马奶、驴奶、骆驼奶，只要有营养，没有污染，都可以大喝而特喝。不论是中国文学、西方文学，还是其他国家的文学，都可以借鉴，从其中吸取养份，为什么要拒绝呢？而且喝奶也不只是婴幼儿的事，青年人、中年人、老年人都应该天天喝奶。年轻人喝奶可以长身体，老年人喝奶可以防治骨质疏松。把奶水比喻为知识，也就是活到老学到老的意思。我已年逾古稀，至今仍未断奶，仍在恶补各种知识。老年人尚且如此，何况年轻人呢？……
陈教授这样胡扯一通，这样故意而且极其恶劣地歪曲“断奶”的原意，连笔者现在重述一次也感到脸红！幸亏柏杨先生已经仙逝，不然现在看到有人如此胡扯，真不知他是否感到有所必要补修他的旧作？！
陈教授在〈也谈〉中还指责说，为什么提出“断奶”者只针对中国大陆而不针对台湾？（同上）他振振有词，却无视一个《海外华文文学史》主编绝对不能无视的史实。或者我们可以问一下：陈教授你是否认为马华文学与中国大陆文学的关系可以和马华文学与台湾文学的关系等量齐观？
陈贤茂教授在谈“断奶”之争时，还企图把台独分子“去中国化”的政治诉求强加到世界各国华文文坛上。他这样表述（《华文文学》2002年第3期，页28）：
近几年，台湾的“去中国化”之风也曾吹袭海外华文文坛。例如，马来西亚就曾出现“断奶”之争。
对此，笔者已经指出，不必说政治诉求和文学追求是两种性质完全不同的事情；台湾和“海外”也是不能如此相提并论的。这是起码的政治常识！不过笔者不想说堂堂的大教授缺乏起码的政治常识。凡此种种，还是说心火太盛吧。心态一不正常便失学者风范，于人于己均无好处，绝对是不可取的。或者，说明白些吧，也是理念问题，价值取向问题。笔者非常赞同开放的、多元的理念和普世的价值取向，在撰写〈评〉文时，在文章结尾曾引用中国世界华文文学学会会长饶竼子教授一句话（饶竼子：〈《比较文艺学丛书》总序〉，见钱超英：《澳大利亚新华人文学及文化研究资料选》，杭州中国美术学院出版社，2002年7月，页3）：
全球化的二十一世纪是一个开放、多元的新世纪。在这一背景下，任何学科要发展，都必须是开放的、多元的。
进行世界华文文学研究当然更应该采取开放的态度，怀抱多元的理念和普世的价值取向，不然的话，成为绊脚石可能也不能自省。这是笔者撰写〈评〉文时的一点希望，当然也是今天撰写此文的目的。
（2008年9月初稿于悉尼，现有所增修，各节加了小标题。）
